Every man gotta right to decide his own destiny,

And in this judgment, there is no partiality…

Soon we’ll find out who is the real revolutionaries….

Todo ser humano tiene derecho a decidir su propio destino,

Y en este juicio no hay parcialidad…

Pronto descubriremos quiénes son los verdaderos revolucionarios…

Bob Marley and the Wailers, “Zimbabwe,” Survival, 1979)

Estas letras de la emblemática canción de Bob Marley ofrecen un marco ideal para un análisis minucioso del contexto político en África occidental, donde un grupo de jóvenes líderes han subido al poder. Algunos de estos jóvenes jefes de estado vienen impulsados por una ideología que Achille Mbembe define como «Neosoberanista.» Estas letras del padre del reggae ayudan a comprender las agendas rupturistas de la nueva élite oeste-africana y sus esfuerzos por consolidar la soberanía plena de sus estados. Al mismo tiempo, incitan a los africanos y africanas a replantearse seriamente las acciones colectivas y a evaluar críticamente los desafíos del pasado, presente y futuro, cuestionando tanto las limitaciones como las oportunidades de las ofertas políticas de sus dirigentes, sobre todo en un momento de pleno auge del panafricanismo.

Si bien el panafricanismo busca una África unida, libre de influencias externas y capaz de resolver sus propios problemas económicos, sociales y políticos, también plantea preguntas cruciales: ¿cómo lograr este ideal? ¿Quién debería liderar el camino? En África Occidental y “el despertar del Fénix”: Juventud, Regeneración, Esperanza y Cambio, analicé los procesos revolucionarios en curso en varios países de la región, centrándome en las aportaciones y el legado de destacadas figuras del panafricanismo. Concluí mi análisis argumentando que, a pesar de las diferencias, la agenda común de los jóvenes líderes de Senegal, Malí, Burkina Faso, Guinea Conakry y Níger se centra en la transformación social, política y económica de sus respectivas naciones.

En este texto analizaré la narrativa panafricanista alrededor de cuestiones como la soberanía y la diplomacia. De entrada, debo subrayar el hecho de que los nuevos lideres hayan contado con el respaldo de figuras clave de los regímenes anteriores, como Choguel Kokalla Maïga (66 años) en Mali. Maïga fue primer ministro de la transición desde junio de 2021 hasta hace una semana, cuando fue destituido por el presidente del gobierno, el general Assimi Goïta. Aunque esta destitución representa un giro significativo en el desarrollo de la agenda soberanista de los militares, su impacto en las reacciones de los movimientos de apoyo de la Alianza de Estados del Sahel (AES), de la que Malí forma parte, resulta especialmente interesante para el análisis de las narrativas panafricanistas, especialmente el choque entre dos enfoques: Afro-optimismo y Afropesimismo.

Panafricanismo, Afro-optimismo y Afropesimismo:

Afropesimismo y Afro-optimismo son dos conceptos asociados al debate académico sobre panafricanismo. El Afro-optimismo ofrece una visión esperanzadora, positiva y a veces mesiánica, subrayando el potencial económico, social y cultural de África y el carácter resiliente de los pueblos negros. Sus orígenes remontan a las primeras escuelas del nacionalismo negro como Martin Delany (1812-1885) Alexander Crummel (1819-1898) y  Edward Blyden (1832-1912)  hasta nuestros tiempos, pasando por Marcus Garvey (1887-1940). Por ejemplo, el lema “África para los africanos,” acuñado por primera vez por Delany , sigue siendo vigente en la jerga de algunos sectores del activismo panafricano. El Afropesimismo, en cambio, es inicialmente un concepto acuñado por un cierto sector del panafricanismo para descalificar aquellos intelectuales africanos que a menudo intentan llamar la atención sobre los riesgos del esencialismo y de la ideología mesiánica, poniendo el foco sobre los problemas y desafíos que afrontan los pueblos africanos.   

Tanto los Afro-optimistas como los Afropesimistas son alumnos de la misma escuela: la educación occidental. Beben de las mismas fuentes para desafiar los estereotipos negativos de África, forjados a lo largo de siglos de dominación europea, pero observan el continente a través de lentes diferentes. Las figuras de Leopold Sedar Senghor y Cheikh Anta Diop en Senegal, Aimé Césaire y Frantz Fanon en Martinica ejemplifican esta dualidad. Por ejemplo, Fanon criticó con dureza la Negritud y rechazó tanto el proyecto de unidad del pueblo negro como el nacionalismo cultural defendido por ciertas élites, incluidas figuras como su mentor Césaire. La idea de una “nación negra” tiene difícil encaje en el planteamiento teórico de Fanon. Para él, lo primordial es la erradicación de cualquier forma de dominación y explotación humana, incluidas las autocracias “postcoloniales” africanas de corte revolucionario y panafricanista.

En Los Condenados de la Tierra, Fanon expone y argumenta con lucidez y rigor que las pomposas ideas de unidad e identidad africana de las élites son meros conceptos discursivos. Aportando datos, demuestra cómo, tras las independencias, surgieron una despiadada competencia y una alarmante falta de solidaridad entre los africanos fomentadas por la manipulación de las élites. Además de criticar la alienación de la clase dirigente, señala que el nacionalismo de las clases marginadas en la década de 1960 era un indicio significativo de que la unidad africana iba a convertirse en una quimera. Por ejemplo, en Costa de Marfil, la clase trabajadora y los pequeños artesanos urbanos protagonizaron violentas protestas contra ciudadanos de Burkina Faso, acusándolos de usurpar sus empleos. En el Congo, los migrantes de África occidental sufrieron las consecuencias de las protestas de los autóctonos contra el dominio comercial ejercido por estos. En Senegal, la frustración de las independencias derivó en ataques contra los malienses en ciudades como Dakar, mientras Mamadou Dia (entonces jefe del gobierno) celebraba la disolución de la Federación de Malí en nombre de la soberanía nacional. 

El fantasma de este “racismo intraafricano” persiste aún hoy en varios países del continente. Un caso particularmente llamativo es el de Senegal, el país de la Teranga (tolerancia o hospitalidad en Wolof), donde un partido que se proclama defensor del nacionalismo senegalés está pidiendo limitar las actividades de los inmigrantes africanos en el país. Su fundador y líder, Tahirou Sarr, recientemente elegido diputado en el parlamento tras las elecciones del pasado 17 de noviembre, ha promovido abiertamente un discurso de odio dirigido contra los ciudadanos de Guinea Conakry que viven en el país. Sarr ha ganado notoriedad, en parte, gracias a su cercanía “patriótica” con el partido panafricanista PASTEF, liderado por Ousmane Sonko. Aunque Sonko se haya desmarcado públicamente de las posturas de Tahirou Sarr durante un mitin electoral, este último se ha autoproclamado seguidor del patriotismo y soberanismo defendidos por PASTEF, al mismo tiempo que rechaza el panafricanismo.

Soberanismo y Panafricanismo: ¿Una disyuntiva?

Apelar a la unidad panafricana se ha convertido en una confrontación entre los ‘auténticos’ panafricanos y los panafricanistas ‘traidores’. Este dualismo está generando una nueva disyuntiva que obliga a elegir entre formas mutuamente excluyentes de panafricanismo. La confrontación se ve exacerbada por la creciente brecha entre el discurso intelectual, por un lado, y el panafricanismo virtual, por otro. Este último, impulsado por el viejo sueño de la unidad de las naciones negras, tiene como principales defensores a ciberactivistas, cuya narrativa se construye en oposición a Occidente, el antiguo colonizador. La paradoja del panafricanismo cibernético radica en que muchos de sus militantes residen en Europa.

Gracias al dominio de las redes sociales, cualquier afirmación o declaración de un líder africano, así como cualquier obra de un escritor o intelectual del continente, es evaluada a través del prisma de este panafricanismo cibernético. Ser un alienado, en el jargón del panafricanismo cibernético, es sinónimo de ser sospechoso de connivencia con Occidente. Una simple afirmación de un “influencer” basta para ser llamado al banquillo de los “inquisidores” del autodenominado panafricanismo «auténtico.» Las víctimas de estos inquisidores suelen ser todos aquellos dirigentes africanos que presentan una visión que difiere de los ideales marcados por el panafricanismo cibernético. Hoy, los ciberpanafricanistas dominan cualquier debate sobre África; son los nuevos jueces al servicio de un público despiadado, una audiencia sedienta de sangre de “los traidores.” La polémica generada en torno a la figura de Choguel Maïga tras su destitución es un ejemplo de ello.

Tras su reciente declaración contra la transición maliense, algunos activistas han calificado a Choguel Maïga de traidor, a pesar de que su papel haya sido fundamental en el establecimiento de la arquitectura del gobierno de transición “cívico-militar.” Por un lado, gracias a su experiencia acumulada en gobiernos anteriores, incluida la dictadura de Moussa Traoré; y por otro, debido a un discurso revolucionario bien estructurado, Maïga ha contribuido significativamente a legitimar a los militares y a desacreditar a los políticos tradicionales que reclaman un fin de la transición. Por esta misma razón, sus duras críticas contra la transición generaron una polémica sin precedente. Maïga afirmó que «el fantasma de la confusión y la manipulación amenaza la transición con riesgos de retroceso» y fue destituido de inmediato de su puesto como primer ministro. Cabe recordar que los militares habían prometido organizar elecciones el pasado mes de marzo 2024, una promesa que posteriormente aplazaron sin anunciar una nueva fecha.

Lo interesante de esta destitución es su impacto en el debate entre “héroes” y “traidores” de las luchas africanas, poniendo nuevamente en cuestión los desafíos y las perspectivas del panafricanismo en la región. En apenas unas horas, la figura de Choguel Maïga ha pasado de ser un símbolo de heroísmo a ser señalado como traidor. Algunas activistas cibernéticas lo acusan de connivencia con Francia. Sus acusaciones se basan generalmente en el pasado de Maïga dentro de gobiernos anteriores conocidos por mantener estrechas relaciones con Francia, así como en su implicación en decisiones supuestamente controvertidas que, según sus detractores, habrían favorecido los intereses franceses. Aunque Maïga denunció públicamente la política francesa en Malí durante la transición, ganándose entonces los aplausos de esos mismos activistas, ahora es considerado por algunos como un «infiltrado», cuya postura habría sido una estrategia para preservar su imagen ante la opinión pública.

Choguel Maïga es una víctima más de esta mirada sesgada del panafricanismo cibernético. En junio, apenas tres meses después de que Bassirou Diomaye Faye asumiera sus funciones como presidente de Senegal, realizó sus primeros viajes oficiales a países vecinos como Mauritania, Gambia, Guinea-Bisáu y Costa de Marfil. Esta simple agenda diplomática fue suficiente para que, de repente, Faye se ganará el apodo de “negro de salón.” Algunos panafricanistas le acusaron de connivencia con París por no priorizar las relaciones con los países de la AES, que desafían abiertamente a Occidente. Aquellos que apoyaron al partido de Diomaye Faye en su lucha contra Macky Sall se volvieron en su contra, acusándolo de querer traicionar la causa. De modo que el pragmatismo diplomático de Faye y Sonko ha chocado con las expectativas de los “guardianes” del panafricanismo auténtico. Para ellos, el panafricanismo, patriotismo y heroísmo de los líderes africanos se mide únicamente por su capacidad de desafiar a Occidente.

El panafricanismo hoy: ¿Una utopía social?

Desde Martin Delany, Alexander Crummel y Edward Blyden, el panafricanismo, en su esencia, ha sido una utopía social. Esto es, una visión idealizada de una sociedad africana que guía las aspiraciones colectivas de los pueblos negros hacia el progreso social. La fuerza de la utopía panafricana radica en su capacidad para movilizar a las masas, inspirar liderazgos y mantener viva la esperanza de una transformación estructural profunda. Representa el sueño de un continente africano libre de divisiones, donde los países y pueblos africanos colaboren para alcanzar el bienestar colectivo. Esta utopía ofrece un horizonte compartido que trasciende fronteras y conecta a los africanos con su diáspora. Por esta razón, desde Bob Marley hasta Ismaël Lô, prácticamente todas las grandes figuras de la música africana y de la diáspora han dedicado algún tema a la unión de los pueblos de África y su diáspora. Los desafíos residen, sin embargo, en el ámbito político, donde esta utopía genera debates entre dos corrientes principales: el anti-occidentalismo radical y el pragmatismo diplomático, cada una ofreciendo una interpretación sobre cómo materializar este ideal.

El panafricanismo como utopía social puede servir como un punto de referencia que posibilita diversas interpretaciones sobre cómo hacer realidad el sueño de libertad y prosperidad de los pueblos africanos. Volviendo a las letras del tema de Bob Marley, no cabe duda de que «todo ser humano tiene derecho a decidir su propio destino», y no hay parcialidad en la necesidad de la unidad de África y la lucha por una causa justa. Sin embargo, teniendo en cuenta las circunstancias actuales, debemos evitar los juicios de valor que intentan determinar quiénes son los verdaderos revolucionarios. La imitación servil de los fundadores del panafricanismo podría obstaculizar el progreso. La insistencia en replicar hoy lo que hicieron las generaciones anteriores de panafricanistas puede llevar a una deficiencia intelectual y a una falta de autonomía de las nuevas generaciones sobre sus propias vidas.